LO IMAGINAL EN EL SUFISMO DE IBN ARABI, APUNTES
Joaquín Lomba Fuentes - 23/03/2010

Traemos aquí parte de un ensayo de Joaquín Lomba Fuentes sobre la "Filosofía" akbariana en lo que respecta a algunas concepciones sobre "Alam al-Mital" o Mundus Imaginalis (según Corbin)
 



Decía más arriba que la lectura hecha por Occidente de la filosofía islámica suponía varios aspectos. He enunciado algunos de los que el tercero es particularmente sugestivo. Se trata de la propia estructura interna de la “falsafa-hikma”[filosofía-Sabiduría] musulmana y de los presupuestos de que parte, todo lo cual acerca a la “hikma” suprimida por Occidente a partir del postaverroismo, a la filosofía propiamente tal, al modo como lo entienden los occidentales.

Se trata de la experiencia del ser y de la unidad del mismo llevada a cabo por el “irfan” o gnosis esotérica, mística, particularmente de ibn alArabi y Suhrawardi. De entrada, la traducción de la metafísica griega al árabe encontró una grave dificultad no había palabra equivalente a “einai”, ser, “on”, ente, por la sencilla razón de que en árabe no existe el verbo ser. Y se acudió al recurso de emplear “wuyud”, ser, y “mawyud”, ente. Pero aunque estos dos términos, en el transcurso de la historia de la filosofía, llegaron a equivaler a ser y a ente, en el sentido griego, quedaba latente el significado originario árabe de dichas palabras, que es el de “hallar”, “encontrar” (“wuyud”) y el de “hallado”, “encontrado” (“mawyd”), lo cual suponía una mucho mayor flexibilidad del concepto de ser griego, puesto que solamente se indicaba con estos términos el hecho de “hallar algo”, fuera lo que fuera, ser, ente o sus infinitas gamas y posibilidades. Se estaba mucho más abierto a una ruptura ontológica que con el preci so y delimitado “einai” y “on” griegos.

Por otra parte, el “mawyud” y el “wuyud” se caracterizan por su “presencia” o “manifestación”. Presencia y manifestación que viene muy matizada en la terminología filosófica: “zubúr” (la manifestación), “Izhar” (el acto de hacer aparecer), “muzhir” (lo que se hace manifestar), “mazhar” (la forma de manifestación), “mazhariyya” (función manifestativa del “mazhar”) etc... Ahora bien, esta presencia del ser no es en modo alguno dada una vez por todas y de modo claro, pues todo ente tiene dos dimensiones: el “zahir”o lo presente-aparente (equivalente al “phainómenon” griego) y lo oculto, “batin”. El “ta´wil” entonces, no es sino la misma hermenéutica puesta al servicio de desocultar la verdad de las cosas, oculta tras su apariencia presencial. La verdad (“haqq”) de las cosas se desoculta ocultándose. Henry Corbin se extiende en varios pasajes de su obra en establecer el paralelo entre Heidegger y este tipo de visión del ser de ibn 'Arabi y Suhrawardi, analizando las similitudes que hay entre el “Dasein” y el “mawyud” presencial islámico y entre el “ta´wil” y el “Erschiessen Erschossenheit”, “Verborgen”, etc…
Hay que anotar que Corbin fue el primer traductor en 1936 de “Was ist Metaphysik” de Heidegger al francés y que en los márgenes del original alemán el autor puso multitud de anotaciones en árabe estableciendo los parangones entre el pensamiento heideggeriano y el islámico y persa-musulmán. Para Corbin, la «llave hermenéutica» y fenomenológica de ambos son las mismas solo que aplicadas a un “Dasein” presente en horizontes distintos. Y recuerda Corbin que esa misma llave es la del gnóstico cristiano Valentín, de Joaquín de Fiore, Jacob Boehme, Swedenborg y tantos otros, así como la de los “kosrakiyyün” persas preislámicos zoroástricos y de ibn Araby y Müllá Sadrá, pasando por la “Grammatica Speculativa” medieval y la forma de llevar a cabo la hermenéutica Lutero y el propio Scleiermacher.

En este juego hermenéutico musulmán, se opera una modulación de alto interés para la filosofía occidental. Se procede a una ruptura hermenéutica seguida de una ruptura ontológica, por cuanto que el “modus cognoscendi” debe seguir al “modus essensi”. En efecto, el “ta’will” que ibn 'Arabi, el sufismo y el Siísmo propugnan no es solo el del nivel de las significaciones que dejan al significante y significado en el mismo nivel de ser y de análisis exclusivamente racional, sino que se prologa en el del símbolo. No es que la presencia aparente de los entes nos remita a un mundo simbólico, sino al revés: el ente concreto es símbolo de otro nivel ontológico completamente distinto, ajeno al espacio, al tiempo y a la percepción sensible y racional, pero alcanzable mediante la imaginación activa (“al-mujayila al-fa’ila”). La realidad sensible, histórica y espacial no es sino la expresión simbólica de otro mundo transhistórico, transespacial, pero tan real como éste, a la vez que dicho mundo oculto es símbolo manifestativo y presencial de otro más oculto y así sucesivamente hasta llegar a la suma verdad incognoscible, Dios. El cosmos no es sino un conjunto de teofanías descendentes en las que el ser no puede predicarse unívoca ni analógicamente. Lo dado, lo hallado es eso: lo sensible aparente a la vez que lo oculto tras él. A ese mundo agazapado tras las apariencias se le puede llamar “’alam al-mital”, “mundo imaginario”. No en el sentido de la imaginación occidental, sino en el de una potencia íntima, radical, del hombre, por la que puede captar aquello oculto transhistórico y realísimo, que rige y gobierna lo histórico; aquello inespacial que da explicación de lo corporal dimensionado y concreto. Es una metahistoria que rige la historia, o (como dice Corbin) una historialidad que se manifiesta en la historicidad.

Todo ello supone un transmundo oculto a la razón, al que se le llama el mundo de la luz. Y la filosofía que lo alcanza es “al-hikma al-masrigiyya”, la filosofía de la luz. El tema de la luz arranca de la Persia preislámica y culmina en Suhrawardi e ibn Arabi. Para el primero, el hombre va peregrinando por las regiones de las tinieblas, Occidente, para al fin llegar a su origen y meta, la Luz, Oriente. Este es el tema de su obra “Kitab al-himat al-israq” (Libro de la sabiduría de la luz) y, sobre todo el “Qissat al-gurbat al-garbiyya” (Relato del exilio occidental). En el caso del sufismo y siíismo de Suhrawardi e ibn 'Arabi, Oriente y Occidente no son meros puntos cartográficos: se trata del símbolo sensible geográfico por el que se manifiesta lo oculto de la luz originaria del Dios-Luz de la revelación, del Corán y de la Filosofía. Nada de ello es ajeno a la más estricta filosofía griega: la idea del Bien como luz en la República de Platón, la iluminación del Intelecto Agente en el mismo Aristóteles, la luz en todo el pensamiento neoplatónico, etc. De aquí surge una auténtica metafísica de la luz, según la cual el fundamento último de la realidad, o verdad suprema, Dios, es luz que se manifiesta en las sombras del ser y de los Seres, los cuales, en su forma de penumbra, se distinguen de la obscuridad absoluta y total que es la nada o lo imposible. Tal es la concepción concretamente de ibn Arabi. Este, al igual que el resto de los “israqiyyun”(iluminados místicos sufíes, gnósticos y filósofos orientales) piensan, por otro lado, y de forma correlativa, que la forma de llegar al conocimiento de la “haqiqa”, es la iluminación intuitiva, unitiva, de la mística, tras haber pasado la zona medio en sombras, medio en luz, de la razón. Tal concepción proviene, como se ha dicho, de elementos persas preislámicos, de modo remoto, pero de forma más próxima del propio Avicena, en particular en su obra “al-hikma al-masriqilyya” (La filosofía oriental) con la cual culminó su hermenéutica de Aristóteles.

Esta concepción del mundo imaginal teofánico, intermedio entre Dios y los entes sensibles, y que rige los acontecimientos de éste, es propia y típica de ibn Arabi, no solo en la letra de su discurso filosófico y místico sino en su propia vida y actitud. En efecto, su vida viajera y peregrinante, culmina con la llegada a la Meka, como realización máxima de todas sus aspiraciones. No se trata simplemente de un episodio más de su vida, ni del cumplimiento del precepto legal de la “hyra”, o peregrinación obligatoria a todo musulmán. Se trata de su llegada al “qutb”, polo, de toda existencia: el centro de Oriente, por donde emerge la luz del ser y del conocimiento. El término “qutb” es el empleado por la mística y el esoterismo para indicar aquel lugar que señala el fin de las tinieblas de este mundo y el comienzo de la luz del otro. Es la primera figura simbólica de ese mundo imaginal) transhistórico, cuya visualización mundana es la Meca, el centro del Oriente. Cumplido este retorno místico a los orígenes de la luz, ibn 'Arabi lleva, además, a cabo, una experiencia singular que tendrá hondas repercusiones en su vida y pensamiento y que, del mismo modo que la Meca, hay que leerla como un acontecimiento metahistórico y metasensible. Se trata del conocimiento que tuvo de la bella y culta Nizám. Ibn 'Arabi prorrumpe en arrebatados y líricos entusiasmos en torno a la muchacha. No se trata, según propia confesión, de ningún enamoramiento carnal y humano, sino simplemente de su entrega a la “Aeterna Sopbia” encarnada en la figura de Nizám, algo así como la Beatriz de Dante. Nizám, entonces, representa la teofonía imaginal de la Luz Divina, de la Sabiduría de Dios que subyuga a ibn 'Arabi y que, a partir de entonces, va a regir todos sus pasos.
En la misma dirección, y de forma más compleja, se desarrolla el magisterio que sobre ibn Arabi ejerció Jadir o Jidr. No se trata de ningún maestro concreto histórico, sino de un Maestro Interior Imaginal (en el sentido real de “imaginal”) que sucesivamente se iría manifestando en los diversos personajes singulares y concretos que ejercieron alguna enseñanza sobre ibn 'Arabi. A su vez, Jadir o Jidr, sería la teofanía de la luz suprema en el nivel transhistórico del “alam al-mital”, o mundo imaginal. La exigencia de un maestro en la “tariqa”, metodología o camino sufí, era imprescindible, solo que ibn 'Arabi lo lleva hasta sus últimas consecuencias y hasta su más radical originalidad: la figura de un Maestro suprasensible que se manifiesta en lo visible a la vez que él es teofanía. Esta figura aparece ya en el Corán (XVIII, 59-81) dirigiendo a Moisés. El Islam ha identificado a Jadir con el profeta Elías o con la figura del cristiano San Jorge. Este complejo simbolismo se enfatiza por el hecho de que Jadir está en la montaña Qaf, uno de los polos, qutb, místicos, en donde termina el mundo sensible y comienza el de lo imaginal y lumínico. Más todavía, su nombre árabe Jadir o Jidr, significa verde que es el color litúrgico del Islam en general y, en concreto del siísmo. Por ejemplo, dentro de este último, el XII Imam Oculto, el Señor de los tiempos, reside en la Isla Verde, en el centro del Mar de la Blancura.

Y ¿cuál es la enseñanza de la Meca, Oriente, de Nizám y, sobre todo de Jadir: la religión interior frente a la exterior, lo esotérico de lo religioso frente a lo exotérico, ritual y externo de la letra del Corán y de la larva (ley). En una palabra: la enseñanza de lo oculto, “batin”, que se agazapa tras lo aparente, “zahir”. Es el maestro de la hermenéutica. De una hermenéutica más rica que la racional por cuanto supone estratos muy diversos del ser y, por tanto, del conocer.

La pluma se encuentra tentada en este punto de seguir adelante adentrándose en horizontes maravillosos de noética y antropología filosófica. Pero los límites de este homenaje se imponen, dejando todo lo dicho a modo de apuntes sobre la dignificación de ibn Arabi de Murcia.


NOTA: Texto extraído de la ponencia de Joaquín Lomba Fuentes "Apuntes sobre la significación de Ibn Arabi de Murcia", incluida en el segundo volumen de "Homenaje al profesor Juan Torres Fontes" (Universidad de Murcia-Academia Algonso X el Sabio), Murcia, 1987, a quienes pertenecen los derechos de autor correspondientes.



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